荆雨：道通为一：中国哲学之共同体观念及其价值理想

1.西方学者对于共同体的矛盾心态

    德国社会学家费迪南·滕尼斯认为，“共同体”是一种原始的或者天然的状态，“靠本质意志建立的‘共同体’是有机的整体。”英国社会学家齐格蒙特·鲍曼指出，人们对于共同体面临着矛盾或两难的选择：失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，意味着将很快失去自由。最终，“确定性与自由之间的争执，因而还有共同体与个体之间的争执，永远也不可能解决，并因而可能会在将来漫长的时间里长期存在。”法国社会学家阿兰·图海纳首先承认人类在地球上“共同生存”的现实，但他又指出大家几乎“没有任何共同之处”的矛盾处境：“我们只有失去我们的认同才能共同生存，反之，若回头走社群的老路，则又会因此而要求社会是同质的、纯洁的和统一的。”西方政治哲学中社群主义与自由主义论争的焦点是共同体与个人关系问题。自由主义主张个人权利优先，社群主义则主张共同体善优先。在麦金泰尔等人看来，共同体是真正的实体，个人既不能脱离共同体而孤立地存在，也不能脱离共同体而被理解。美国哈佛大学教授桑德尔关于共同体的观点具有代表性。一方面，桑德尔承认经济全球化需要相对应的政治全球化，需要建立一种以世界主义理想和道德为基础的全球共同体；另一方面，他又认为，这种主张全球共同体优先于本土共同体的世界主义理想是错误的。总体上说，西方人对于共同体表现为“既患失之、又患得之”的态度：失去共同体则失去安全感和保护；得到共同体又怕失去个体和自由。

2.西方共同体主张背后之二元对立思维

    这种对待共同体的心态体现了西方人非此即彼的二元对立思维，即表现为一种“敌对思维”：如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类。我们便不可能爱我族类。依照美国学者亨廷顿的描述，当代世界最普遍的和重要的冲突已经不是一个社会内部各阶级之间的冲突，而是属于不同文化实体的人之间的冲突，如宗教的、种族的、民族的冲突。这种冲突和敌对思维总是预设了“熟人”同“陌生人”、自我和他者之间的差别，比如欧洲、西方是“我们”，其他如地中海以东地区、东方则是“他们”。亨廷顿说：“这些更广泛的文明认同意味着更深刻地意识到文明之间的差异以及必须保护‘我们’区别于‘他们’的那些特性。”这意味着经济、信息、交通的全球化不但没能积极地促进全球共同体、人类共同体的形成，反而会促使人们在广大的世界空间中划分出一个个更小的属于“我们”的共同体。其中还有一个关键的假定，即前者天生优越于后者。如此，在西方人的观念里全球化就应是西方化的过程，他们将“世界共同体”视作自己利益的代表：“西方正在并将继续试图通过将自己的利益确定为‘世界共同体’的利益来保持其主导地位和维护自己的利益。”在个人与群体、内部与外部、你们和我们、确定性和自由的对立基础上，西方文化对共同体怀有矛盾的心态，既期待和怀想共同体之美好与安全，又担心和警觉其对个人、部分的压迫和宰制，并对更大范围的世界共同体或人类共同体持根本的怀疑态度。

    从另一个角度说，这种“敌人假设”或者说“分裂的政治”，是基于宗教的“异教徒意识”而发展出来的“西方思想中的一个顽固病症”。故此，西方文化与思维总是认为整体会压制个体，大的团体会压制小的团体，他人会对自己形成威胁。如郝大维、安乐哲所揭橥的，在盎格鲁—欧洲人的社会里，强大的中央权威系统，在政治与社会两个方面主宰了制度。在这样的情况下，就出现了一种倾向，即把自由描述成反对中央控制力的一种根本的价值观。自由于是就成为挣脱政府或社会的约束。西方人和西方思想从根本上不能真正理解和接受人类命运共同体的主张和实践。钱穆曾分析，作为草原或滨海文化的西方文化自始即对外具有一种敌意、一种强烈的“对立感”：对自然是天、人对立；对人类则是人、我对立；在哲学心理上则为内、外对立。这种“对立”又源于其向外看的态度：“所谓向外看，是指看一切东西都在他自己的外面。所以成为我与非我屹然对立。惟其常向外看，认为有两体对立，所以特别注意在空间的‘扩张’，以及‘权力’和‘征服’上。”在此敌对、对立的思想传统下，西方思想家对于在其之外的共同体主张总会表现出怀疑、敌视的心态，进而认为世界共同体只是一种利益的结合体或权宜之计。虽然，西方思想也会提出世界联盟、欧洲联盟等主张及实践，但其各构成部分基于个我的立场随时准备着“退出”，其共同体亦时时面临着分散和瓦解的危险。

    必须指出的是，“人类命运共同体”思想是中国共产党基于对马克思主义的深刻理解而提出的，是马克思主义在21世纪的全新发展，同时也包含着中华优秀传统文化的深刻内涵。李德顺先生认为，“人类命运共同体”理念的提出,既反映了当代人类发展的时代精神，也是对马克思主义的理论宗旨和实践追求的继承发展。马克思关于“人类解放”的根本宗旨，关于“人的社会化”和“社会化的人类”，关于人的社会历史走向“世界历史”的科学预见，都包含了对形成“人类命运共同体”的一定理解和追求。与马克思主义的共同体追求相一致，中国古代关于世界大同、天下一家的思想都是超越对立思维、走出自我中心主义迷障，而对整个人类当下和未来命运的关注。

    共同体意识也即一种整体的意识。只有整体性的世界观才能超越个人、局部、有限的视角而对世界进行整体、普遍的体察和认识，才会本然地、真实地关注世界性、人类性的利益。中国哲学“道通为一”的整体观庶几可担此任。在整体性世界观中，中国古代共同体是“家—国—天下”合一的共同体，也是“道—德—心—性”贯通的共同体；是人类和谐共在的世界共同体，亦是天—地—人—我共存之宇宙共同体。

1.“道通为一”：整体世界的本体根基

    中国古代哲学的核心特征即整体地、共通地、内在联系地体察世界的整体性思维。张岱年指出：“世界（天地）是一个整体，人和物也都是一个整体，整体包含许多部分，各部分之间有密切的联系，因而构成一个整体。”在此整体的世界观中，人本然地与他人、他物构成为一个整体，人与人之间、物与物之间不是孤立的、原子式的个体，而是互相联系、互相贯通的有机整体。在老子的思想中，世界是由道、天、地、人共同构成的存在整体之“域”。庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”的主张，《易传》则以“太极—两仪—四象—万物”的方式将世界联结为一个统一的整体。中国古代哲学认为，世界是以“气”本体和以“气”本体为基础通贯起来的整体。老子主张“冲气以为和”“抟气致柔”，庄子提则出“通天下一气耳”，气存在于一切形式的具体之物中，具体之物亦共通、共在于气的场域和生命的洪流之中，彼此联系、互通，休戚相关。张载认为宇宙存在的根本是“气”。“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”万物形态各异，或聚或散，或生或灭，都是本体“太虚”之气存在的暂时形态。以上皆是在本体与世界观意义上实现的整体意义上的“一”。此天地并生、万物为一的整体，是由“太极”“气”“道”“通而为一”而形成的。

    道家以“道”所具有的通性作为天下一家、万物一体的本体根基。作为宇宙的本根和世界的本原，道家之“道”是贯穿于自然、社会、人身、人心之中，贯穿于一切现实之中的。此道不是实体，也不是西方哲学的本体。“道”“周行而不殆”，体现为周流和遍在于万物的通性，宇宙万物由于本根性的“道”而凝结成牢不可破、相通相感的整体。老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”是宇宙万物化生的终极根据，但“道”不是在万物之外的实体，而是贯穿在宇宙万物的生成发展过程中。老子言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁……”“道”化身为“一”，万物因“得一”才有其存在的存续和展开，因分有“道”而获得其存在之核及绵绵不绝的动力。针对东郭子“道”为何物、居处于哪里的追问，庄子回答说：“道”“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”。庄子最后得出“道”周行于万物、遍在于万物的结论，并宣示：蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺皆有“道”，有“道”之四者在存在价值上是相同的，没有高低贵贱之别。这即是“道通为一”所蕴含的另一层更重要的意思。道家进一步主张实现物我、内外的合一，实现个体（部分）与整体的相通——“同于大通”。此“通”是通过“无己”“无功”“无名”等方式突破有限的自我——“丧我”。有学者担心“道”为实体而成为普遍性的“一”，实际上大可不必。在老庄那里，“道”从来都不是普遍性的、本质主义的实体。对于通而为一的天下、世界来说，必须有一个通天下万物的本体之“道”存在。“道”，以通为自己的本质。实际上，作为一个整体的人类，则首先要相信人与人、民族与民族、国家与国家之间有一个共通的“道”存在，相信有一种普遍性的、为大家所认同遵守的“道”存在，才可以联合为一个共同体并共通地存在。

2.致诚尽性：世界整体构成之心性根据

    儒家所讲的“道”是一种天下太平、世界大同的人生大群之道，此“道”是天下、国家凝合为一的根本。儒家“天下一家”的道德世界是一个贯通的整体，一个互通、联结、共在的共同体。孔子言：“吾道一以贯之”；《易传》言“感而遂通天下之故也。”感知、感通而共通地理解天下之事；《中庸》言：“天命之谓性”，每个人在其通于天命的本性上是相知、相感、相通的。由此通性，人的生命非是孤独的、独立的个体，而是同天地宇宙不息之大生命联结在一起。李景林先生指出：“儒家的王道论，主张在伦理共同体内部，必须以道义为最高的目的和原则。”儒家更愿以一种心性的、道德的世界观展现其天人、物我、内外一体的整体性存在。

    在儒家的德性世界观中，世界是“天道”落实于“人心”、天命落实于人性之天—地—人—我一体的有机整体。儒家主张以个体之心通达天地之心，以个体之心体察和显现天地、宇宙普遍之理。《中庸》之“诚”最能体现儒家本然一体的思想：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”人达到“诚”，即是实现了自己的真实本性，实现自己真实的本性即可以实现同胞及整个天下万物的本性。实现自己即是实现天地、自然、人、我合一的真实的整体。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”人从本然上返归人之真实存在的时候，也便是成为与天地整体万物为一的时候。人回归这样的存在才是一个欣然的、乐的存在。此心性本体观念奠定了中国人理解世界和共同体的最真实的精神基础。张载在《西铭》中说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性……民吾同胞，物吾与也。”乾坤是我的父母，乾坤亦是天下所有人(物)的父母。共有父母的天、人、物、我构成一个“大家”、一个世界，“我们”都是此“大家”的成员。张载的主旨是教导人们如何真切地、自然地如爱自己的亲人一样爱天下所有的人。此爱人如己、天下一家是真实的、“视天下无一物非我”的道德世界。陆象山言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”在本心基础上，吾心之理即整个宇宙之理。一人之心所思考、谋划的即代表整个宇宙的意思。千百世的东圣、西圣，心同理同。在时间和空间的双重维度，一心而通全体。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”人与人、人与天下万物是密不可分的整体。此天地、天人整体的核心在于人的良知、人心的一点灵明：“盖天地万物与人原是一体，其发窍最精处，是人心一点灵明”。在此心性世界中，中国文化看人生和社会只是浑然、整然的一体，“‘小我’与‘大自然’混然一体，这便是中国人所谓的‘天人合一’”。中国人“抱有一生命总体观”，“为人之道，首当认识其自己之生命。再由认识自己之小生命，而认识到人类共同之大生命。此大生命乃一总体。再由此总体而认识到其总体中之各部分。有了此种认识，乃知所谓人道，庶可领导此下世界人类之前进。”钱穆先生所言可说是指出了中国人重视生命整体的人文精神的特征。此对于生命总体、人类共同大生命体察和认识的思想和文化，才是引领世界和人类前进的精神力量。

3.“天下一家”的道德——政治共同体

    在中国古代哲学中，以道之通性联接为“一”的世界，伸展为天地所覆盖和承载的天地整体，道之通性亦转而为天地之无私：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”中国古代哲学常以“天地”“天下”表达其宇宙整体、世界整体的观念。《中庸》说：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”这种境界可说是“全世界人类都融凝成为一个文化团体了”。中国古代人相信有一个昭赫在上的上帝关心整个下界、整个人类之大群全体，“他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平”。

    荀子对于“群”的必要性和重要性的阐述富有当代的共同体意识。在认为人的群体生活是人的独特与优胜所在基础上，荀子尤其重视通过礼义之分达至和谐共同体的实现。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”人若就单个个体来说，其自然的体力方面不如牛马等物类。此时人类面临两种共同性：一者，人类面对水旱灾害等自然环境的挑战和人类自身争斗的共同危险；二者，人类拥有满足不断增长的物质欲求（欲富贵）的共同目标。此时，社会群体生活是人类的最佳选择。此意味着，共同的危险（或敌人）、共同的目标（或利益），是所有形式共同体存在的前提和基石。荀子又在社会分工的意义上谈社群的必要性。因为，人的能力有限，不能兼通多种，故不能承担和胜任多种事情、完成多项任务。个人独立隔离起来是行不通的，离居不相待则穷。所以人必须有群，有群体合作，组成社会共同体。涂尔干指出：“严格说来，任何个人都不能自给自足，他所需要的一切都来自于社会，他也必须为社会而劳动……他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。”但是有群而没有分，没有等级秩序，就会出现前面所说，欲恶同物、欲多而物寡而争的局面。故群体存在的根本在于根据义进行的等级、名分的区别。这种规定了区别的群体方是和谐、统一与合一的整体。

    中国哲学的整体性世界观在政治哲学中亦表现为重整体、重群体、重合一的特征。《尚书·尧典》言：“克明俊德，以亲九族，九族既睦……谐和万邦。”以执政者个人修身明德为核心实现九族和睦、万邦谐和的政治理想。中国古代夏商周时期的天下即是各部落、氏族共融为一体，天下达于平治之境。古代政治主张“存亡续绝”，夏商周的政权更替只是天命、朝代的更替，共有一个“天”则是不变的。在儒家修、齐、治、平的政治主张中，个人与家、国、天下乃构成了互相联系、互相影响、互相构成的有机世界。在中国古代思想中，国被解释为比较大的家，天下则被理解为最大的家，所谓四海一家即是此意。钱穆指出，中国人总是把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，“他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观。”

    综上所论，探讨了本体意义上共同体的“一”的问题。我们将欲说明，中国哲学本体意义上的“道通为一”思想表现为忠恕、和合、共通、多元并存的思想特质以及以义为先、整体为本的精神取向，并构成了中国古代共同体存在的精神特质。

1.“以道观之”的平等价值观

    庄子所提出的“齐物论”“以道观之”的主张，其所理解的世界整体是尊重差异、包容差别的共同体。庄子说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举梃与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。”细小的草茎与粗大的屋柱、“丑女”与“美女”、卓绝之人与妖异之物，从“道”的角度看来都是不分差别的、齐一的、平等的。从道的通性上看，万物都是可以互相沟通、互相适应并在价值上齐一的。就事物的存在而言，每个事物都有其存在的价值与根据，获得平等的存在价值与合理性。虽然万物存在之本然如此，然而世间众人总是坚执一个标准或一种是非，在是非、美丑、善恶的对立中争执不休，“劳神明为一而不知其同也”。故庄子提出“以道观之”的主张。

    庄子说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”如果从万物之共同性上看，万物都是“一”；如果从差异、差别的视角看，即便是相照相连的肝胆也会是如楚国和越国般相距千里。是非、美丑、善恶、生死为一。是也是一是非，非也是一是非，美也是丑，丑也是美，方生方死，方死方生。“以道观之”，落到形而下的层面上即是，人可以从超越个体、局部利益的角度，从普遍的、整体的、人类的甚而是宇宙的利益和视角看天下、万物，取消以“我”或“物”的视角对万物进行差异、贵贱的判断。以物、我的观点或视角去看万物，必是以己为是、为贵，而以彼（人）为非、为贱，在价值上如此主张的同时，必在行动上以贵压贱、去彼从我。以所谓绝对的、普遍的是非贵贱善恶标准抹杀一切差异。抹杀一切个性和差异，同时即失去了万物基于个性的发荣滋长，失去了基于个性的整体之善。庄子主张“两行”“莫若以明”，即是主张让事物呈现自身，顺任万物之自然而不横加干涉。此亦与老子下列主张同义，老子说：“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。”故庄子“道通为一”的“一”，不是普遍的“一”与同一的“一”。“道通为一”的“一”，固然也包含同的意思，但不是同一，而是同异——万物皆不同，皆自生自化，此其同也。万不同之浑然不分，相依相待，赅而存焉，此其同也。庄子哲学的根本在于对流行的形上本体论的解构和超越。庄子所谓的“通一”是对差异、矛盾、个性、多元等等之肯定与包容，是一多共殊二元对立的消解。“道并行而不悖”，彼此不悖之道，乃共成一大道。此大道之能行，因其是一没有内容没有本质的道，所以大道泛兮，可左可右。对于人类命运共同体或世界共同体最大的威胁就是以己为是、以人为非，以己为优、以人为劣，并以己压人、以己强人。庄子“以道观之”的价值方法论恰可不断反思此思维定式并超越之。

2.“和而不同”的思想特质

    中国哲学主张天人合一、物我合一、内外合一，并提出了共同体构成的基本原则：“一”为“两”或“多”所交融构成的统一体；“两”或“多”是交融互摄之整体内的部分。张载提出了具代表性的主张。张载说：“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”一方面，作为世界本体的气是“一”，有此“一”才有其推动世界万物万千变化的神妙作用。但此“一”的推动作用必须体现为“两”，“一”必须分而为“两”，才能真正表现出难以预测的变化景象。另一方面，张载在述及“两”的时候，马上强调“推行于一”，意思是“两”的作用一定是以“一”为体，在“一”之中展开。如果没有形成为“一”，那么，此“两”就是分散的、隔绝的。如《易传》对“否”卦的解释即是，阳在上，阴在下，阴阳不交，不能形成为一个互相交融、互相作用的统一体。如此，“一”不是单一的“一”，“两”不是分散、隔绝的“两”。

    中国文化重整体、重视家国天下的共同体，同时重视整体中各个体、部分的和谐共存。中国文化重视的“合”是不同思想、原则、团体、个体之“和”，是融合、凝合，不是抹杀差别、取消差异的集权式的整合、统合。中国文化最早即主张“和实生物，同则不继”。孔子主张“和而不同”，其弟子讲“礼之用，和为贵”，礼的价值在于能在差异原则基础上实现和乐、团结、整体。中国古代哲学认为，各个事物不失其自由平等独立之地位，而相互间无所争，方能融成一世界整体。《周易·系辞传》提出“曲成万物而不遗”的主张，重视不同事物的价值都得到实现。赵汀阳指出：“天下的完整性是依靠内在的多样性的和谐来维持的，因此又有一个关于世界和谐的先验原理，所谓‘和’。”儒家的“和”是各种有个性的东西，都不失其个性，保持其个性，而能彼此得到谐和统一之义。“中国人善于在多元差异中对话，寻求理解、共识共处，他者如是终极的天、道，则如前所说，天道向我们开显，既超越又内在。”故此，中国哲学注重人与人的和谐、民族与民族的和谐、地区与地区的和谐，注重国家与国家间和谐。一个群体和共同体的存在应该是两方或多方的和谐存在，而此和谐首先是各方利益诉求的共同表达和共存。赵汀阳指出：“天下体系强调的是，存在着某些世界公共利益，这些公共利益的力量达到‘一荣俱荣，一损俱损’的程度，以至于没有一个国家愿意破坏这些利益。”中国哲学尤其是儒家哲学重视集团利益、整体利益，提倡先义后利、反对不义而富且贵等，不需赘言。就处理各种不同利益、主张的关系而言，中国哲学主张：“利者，义之和也。”朱熹《周易本义》解作：“‘利’者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。”朱熹在《朱子语类》中进一步解说为：“‘义’疑于不和矣，而处之而各得其所，则和，‘义之和’处便是利。”“义截然而不可犯，似不和，分别后万物各止其所，却是和，不和生于不义，义则无不和，和则无不利矣。”

3.“成己—成人”的整体性价值实现方式

    就个人的价值实现而言，中国古代成己成人、立人达人的主张是共同体实现的基础。儒家哲学认为，人内在本然地含蕴着对宇宙整体及他人、他物价值实现的道义担当与道德责任。儒家主张：“大道之行也，天下为公。”天下万物抛却自我之私，超越有限的“己”的利益和目标的限制，方有天下之公的实现。儒家认为，人是融成己、成人、成物为一事的整体存在，主张人在群体价值实现与人伦关系的完善中成为自己。儒家认为，每个人都是社群整体发展中的一个成员，同时，社群的发展可以促进每一个成员完成自己的人格。对于以儒家为主体的中国人来说，没有一个有待实现的、要从所有集体与他人中抽离出来的“我”。所谓“我”即是家、国、天下中之“我”。《大学》所言修身、齐家、治国、平天下，是一层一层的扩大、一层一层的生长、一层一层的融合而成的社会政治共同体。按照场有哲学的观点，宇宙间的任何事物都是一依场而有的“场有者”，都是不可能外于场有而存在的。人的存在的真实乃是要把自己投入、投射到境界中去的整体性存在。离开此境域之中，人便是孤立的、悖谬的。人是在天、地、人一体的“场”中显示和获得其存在的。天地人共同遵循着一个涌动的流潮而向前、存在，人在此境域中真实地、整体地存在。人不应也不敢忘记自己是在此场有/场域整体中的存在，所以他必竭心尽力地促成此场境的完美实现，也即是促成自己的完美实现。安乐哲说：“‘成人’需要将他者纳入自我关切之域，这自然会产生促进他者利益与自我修身的某种密切关系。”虽然不可避免地使用“自我”及“他者”的概念，但安乐哲对儒家成人观的理解却是很贴切的。孔子的“成人”概念因有着鲜明独特的社会视角，因此，“不会产生像西方那样私人利益与公共利益、伦理关系和政治关系以及社会结构和政治结构的突出差异。”儒家的价值主张是：人必须在社会、国家及宇宙整体中，才是有意义的、完美的存在。儒家提倡在个人价值实现同时帮助他人实现价值，提倡个人承担对他人和群体的义务和责任。孔子说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”有仁德的人在自己理想实现和事业成功的同时一定要帮助他人有所成就和成功，这是“任重而道远”的使命。一方面是辅助其实现，化成天下；另一方面，此辅助亦不是己意的任意干涉，不是使其失去个性，而是使其拥有自主的发展空间与选择的自由。从现实的或效果的方面考虑，成人也有助于成己：己之立、己之通达必在他人之立、他人之通达的整体中方能最好地实现。钱穆说：“己之为生，仅限一时。而群之存在，则延于万世。己在群中乃有立达。苟使无群，己于何立，又于何达。”此论的然。在儒家那里，家、国、天下的群体存在状态对于个人的成就可以产生很大的影响。人生活在一个共同的群体当中，如果这个群体是一个和谐、和乐的群体，身处其中的个人也是一个好的、美的存在。反之亦然。小至社会团体、民族国家，大至世界、宇宙，皆是如此。故人对他人、他物尽自己的责任和义务，使他人他物更好地存在，也即是使自己身处其中的整体完好地存在。

    总之，中国古代哲学的共同体观念体现的是中国人对人类和世界存在的根本看法及价值主张。中国哲学本体论与心性论方面的整体观是中国古代共同体观念的思想基础。古代先贤提出的“与天地万物为一体”“仁者浑然与物同体”等主张，是真实和本然的群体暨共同体主张。有此世界观基础、天下胸怀与价值主张，中国人乃真诚地、切实地提出人类命运共同体的主张，并为此共同体的实现而不懈努力。

（原载《社会科学战线》2019年12期，作者荆雨系东北师范大学马克思主义学部教授。）